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罗纳德·德沃金:什么是好生活?
2013-05-13 15:26:46   来源:罗纳德·德沃金   评论:0 点击:

【导读】活得好能有什么价值?人们经常拿艺术与生活之间的类比来说事,并同样经常地说这一类比荒谬。浪漫主义者说,我们应该像一件艺术品一...
【导读】活得好能有什么价值?人们经常拿艺术与生活之间的类比来说事,并同样经常地说这一类比荒谬。浪漫主义者说,我们应该像一件艺术品一样过我们的生活。 现在我们不相信这一类比因为它听起来太王尔德,就好像我们珍视的绘画的品质——细腻的质感或复杂的形式组织或对艺术自己的历史的微妙的阐释——就是我们在生活中应该追求的价值那样:美学的价值。

  道德与幸福

  柏拉图和亚里士多德把道德当作一个阐释的类(a genre of interpretation)来处理。他们试图通过使每一种主要的道德的和政治的德性首先与其他德性联系,继而与更宽泛的、被他们(柏拉图和亚里士多德)的翻译者总结为个人的“幸福”的伦理理念联系,来展示这些德性中的每一种(诸如荣誉、公民责任和正义此类)的特征。这里我以一种看起来特别的方式使用“伦理的”和“道德的”这两个术语。道德的标准规定的是我们应该如何对待他人;伦理的标准规定的,则是我们自己应该如何生活。柏拉图和亚里士多德说的幸福,是通过伦理地生活实现的;而这意味着,根据独立的道德原则来生活。

  我们也可以——大多数人也确实这么做——在更宽泛的、抹除了这一区别的意义上使用“伦理的”或“道德的”或同时使用这两个词,这样,(通常意义上的)道德就包括了我所说的伦理,反之亦然。但接下来,为提出我们的伦理的欲望——过我们自己的好生活——是否为我们对我们对他人的义务的关注提供一个说得过去的,道德的理由这个问题,我们将不得不承认,我以另一种形式引出的这一区分。这些不同的表达形式中的任何一个,都允许我们追求那个有趣的观念,即,应该如此阐释道德的原则:变得道德将使我们获得柏拉图和亚里士多德意义上的幸福。

  在我的书《刺猬的正义》(Justice for Hedgehogs)——本文即改写自该书——中,我试图追求那个阐释性的计划。我们的目标是找到某种伦理的标准——关于何谓活得好的一些观念——此标准将在我们对道德概念的阐释中引导我们。但这里有一个明显的障碍。这一战略看起来假设,我们应该以对我们来说最好的、无论什么的方式来理解我们的道德责任,但那个目标看起来又与道德的观点截然相反,因为道德不应该取决于变得道德可能带来的任何好处。我们可以尝试通过一种熟悉的哲学区分来应对这个反对:我们可以在道德原则的内容——它必然是范畴性(categorical,绝对无条件的)的——和对那些原则的论证——它会一直诉诸受那些原则约束的长期利益——之间做出区分。

  比如说,我们可以论证说,接受一个甚至在说谎会给说谎者带来直接利益的环境中也要禁止说谎的原则符合每个人的长期利益。在人们接受这样一种自我否定,而非允许每个人在符合他的利益的时候说谎的时候,每个人都会受益。然而,这一举动看起来并不让人感到满意,因为我们不相信,我们变得道德的理由取决于——甚至——我们的长期利益。我们,我们大多数人,都为这样一种更加严格的观点所吸引,即,对道德原则的论证和定义应该独立于我们的利益,甚至是长期的利益。德性应该就是它自己的回报;在履行我们的义务的时候我们不需要设想其他的好处。

  但严格的观点会在我们对道德的阐释描述能走多远(这个问题上)设定一个严格的界限;它将允许我在柏拉图和亚里士多德的论证中区分的第一步(即使德性相互联系),但不允许第二步(使德性与个人的幸福联系)。我们可以力图在我们独特的道德信念内部整合伦理与道德。我们可以列出我们承认的,具体的道德义务、责任和德性,然后试图把这些信念带入阐释的次序——带入一个定义我们的道德责任的,(各观念)相互强化的观念网络。也许我们可以找到普遍的道德原则,就像功利主义的原则一样,它们证明这些具体的要求和理念(的合理性)并反过来为后者所证明。或者,我们可以在另一个方向上行进:定出我们发现吸引人的,非常普遍的道德原则,然后再来看我们能不能把这些原则与我们发现我们可以赞同的,具体的信念——和行动——相匹配。但我们不能把整个阐释建构放进任何更大的价值的网络;我们不可能通过问这些道德信念对包括我们在内的人可能或应该具有的其他的、不同的目的或抱负的服务有多好来论证或测试我们的道德信念(的合理性)。

  这是令人失望的,因为我们需要在我们的道德中找到本真性和整合性,而本真性要求我们打破清晰的道德考量,来问什么道德形式最符合关于我们想要如何设想我们的个性和我们的生活的伦理决定这个问题。这就是为什么有责任地生活(活得有责任)是一个持续的计划而永远不是一项完成了的义务。但我们能够探索的观念网越大,我们对这一计划的推动也就越大(这一计划走的也越远)。

  认为德性应该是它自己的回报的那种严格的观点,在另一方面也令人失望。哲学家们问为什么人应该是道德的。如果我们接受这种严格的观念的话,那么我们就只能这么回答:因为道德要求这个。那不是一个显然不合法的回答。论证之网总是最终,在它的限度上,陷入循环,但说道德提供了对它自己(的合理性)的唯一的论证,而我们之所以必须变得道德,仅仅是因为道德要求这个,并不是一个恶性的循环。哲学家们已在这个问题上施压,即“为什么要变得道德?”因为这么想,即,认为经常是沉重的道德,仅仅因为它在那里,就把它强加在我们的生活之上,是奇怪的;就像一座险峻而令人不快的,我们必须持续攀登,但同时也会希望它不在那里或它崩塌的山。我们想要这么认为,即,道德以不那么负面的方式与人的目的和抱负关联,它不完全是没有任何正面价值的限制。

  因此,我对那种不可抗拒的想法——道德是范畴性的(绝对无条件的)——提出了一种不同的理解。我们不可能通过展示,遵循那个原则将促进某人或所有人短期或长期而言的欲望,来证明一个道德原则是正义的。欲望——甚至经过启蒙的欲望,甚至被认为内嵌于人性的普世的欲望——的事实,不可能为道德义务正名。这样理解的话,我们的感觉——即,道德不需要服务于我们的利益——就只是休谟的那个原则(即关于这个世界的经验发现,不论多少,都不能确立关乎道德责任的结论)的另一种应用罢了。我对结合伦理与道德的提议的理解,并不排除以柏拉图和亚里士多德的方式,以及,以我们自己的计划提议的方式绑定二者,因为那个计划把伦理看作,不是一个心理学事实的问题——关于人们碰巧甚至不可避免地想要或者认为伦理合乎他们自己的利益——而(认为伦理)本身就是一个理念的问题。

  那么,我们需要一个关于这个问题——即,为符合我们对我们具有的,对他人的职责、义务和责任的感觉,证明这种感觉的合理性,我们应该把什么当作我们个人的目标——的陈述。我们要寻找一个可以指导我们阐释道德概念的,关于活得好(living well)的构想。但我们也想,作为同一个计划的一部分,我们也想要一个可以指导我们阐释活得好(这回事)的,关于道德的构想。

  确实,面对他人的苦难的人们,在正常情况下不会去问,帮助那些人会不会为他们自己创造一种更加理想的生活。他们可能被苦难本身,或者某种义务感感动。哲学家们在争论这有没有区别。人们应该因为一个孩子需要帮助而去帮助他呢,还是应该因为帮忙是他的义务而去帮助他?事实上,这两种动机都可能与复杂的心理分析可能揭示的其他动机一起起作用,而且,要说哪个动机在任何特定的场合下起主导作用可能是困难的或者说不可能的。

  我相信,对此的回答是无足轻重的:做你认为是你的义务——因为它是你的义务——的事情很难说是不体面的。担心坏行为对自己生命的品格(character)造成的影响也不是该责备的利己主义;认为——就像人们常说的那样——“如果我当时那么干的话我就没法活下去了(live with myself,会一直问心有愧)”,也说不上是自恋。然而,不管怎么说,这些关于心理或者说品格的问题,和我在这里提出的问题并不相关。我们的问题不一样,(我们的问题)是在我们试图固定、批判和奠立我们自己的道德责任的问题的时候,我们是不是可以乖巧地假设,我们关于道德要求什么以及关于对我们来说最好的人类抱负的观念,理应彼此强化。

  霍布斯和休谟都可以被读作为熟悉的道德原则要求一个不止是心理的,也是伦理的基础。霍布斯的假定的伦理——自利以及因此而来的生存是最大的好——不能令人满意。至少对我们大多数人来说,只是通过一种自利得到的实现生存,并不是活得好的充分条件。休谟的,化作一种伦理学的感性,更令人愉快,但经验教导我们,甚至对他人的需求敏感的人,也不能仅仅通过问他们自己,他们自然的倾向或感觉或行为是什么——就像休谟的理论可能建议的那样——来解决道德的,或者说伦理的问题。把休谟的伦理学拓展为一个普遍的功利主义原则也没有多大帮助。这种观念,即我们每个人都应该这样对待他自己的利益,就好像它不必其他任何人的利益更重要那样,在许多哲学家看来,是一个有吸引力的,道德的基础。但正如我简短地论证的那样,它很难说是一种(使)自己活得好的策略。

  宗教可以为那些正确地“笃信宗教”(religious)的人提供一种有说服力的伦理学;在熟悉的,对神圣文本的,道德化的阐释中,我们可以找到对此的丰富的说明。这些人这样理解活得好,认为它意味着尊重或取悦一个神,他们可以通过问这个问题,即,对那些责任的哪种看法最尊重或最取悦那个神,来阐释他们的道德责任。但这种思想结构可能,作为整合伦理和道德的指导,只有对那些把神圣的文本视为一本明确而详尽的道德法则书的人来说才是有用的。只想着,他们的神命令对他人的爱和慈善的人——我相信许多笃信宗教的人都这样——不可能在那个命令中,找到对道德要求什么(这个问题)的具体的回答。无论如何,这里我不会依赖任何一本包含详尽道德指令的圣书的观念。


好生活与活得好

  如果我们拒绝霍布斯和休谟的伦理观且不为宗教的伦理观所惑,而依然要提议统一道德与伦理的话,那么,我们就要找到某种别的,关于活的好意味什么的说明。就像我说过的那样,它不可能仅仅意味着,拥有一个人事实上想要的无论什么:过好生活,是一个关乎我们的利益(在我们批判地看待这些利益的时候)——我们应有的利益——的问题。因此,断定好生活是什么,是一个判断和争议的问题。但这么假设,认为变得道德是使一个人自己的生活成为好生活的最好的方式,说得过去么?如果我们坚持关于道德要求什么以及什么构成好生活的流行的构想的话,那么,它是很说不去的。道德可能要求一个人拒绝一个可以把他从贫困中解救出来的香烟广告工作。在大多数人看来,如果他接受那个工作而后发达,那么,他就会过上更好的生活。

  当然,一种阐释性的说明不会为此类常规理解所限。我们有能力建构这样一种关于好生活的构想——如此,一个不道德的或者说卑鄙的行动永远,或者说几乎永远会,使行动者的生活最终变得更糟。但我怀疑,任何这样的尝试都会失败。任何关于我们的道德责任的,有吸引力的构想,有时会要求巨大的牺牲——它可能要求我们拿我们的生命来冒险,也许,甚或牺牲我们的生命。很难相信,遭受过这样可怕的不幸的人过的生活,会比他如果不道德地行动而后以各种方式,经济的、创造性的、情感的、物质的方式发达,渡过长寿而平和的生命的人回过的生活更好。

  然而,我们可以,追求一种多少有些不同的,我相信也是更有希望的,观念。这要求在伦理内部做出一种在道德中为人们所熟悉的区分:一种在义务和后果之间,在正确的东西(the right)和好的东西(the good)之间的区分。我们应该在获得好和过好的生活之间做出区分。这两种不同的成就以这样的方式关联和区分:活得好意味着努力创造好生活,但只服从某些作为人类尊严之本质的限制。这两个概念,活得好和过好的生活,是阐释性的概念。我们的伦理责任包括试图找到对它们的适切的构想。

  这两个基本的伦理理念彼此需要。除注意到,创造好的生活如何对活得好做出贡献外,我们不能解释好生活的重要性。我们是自我意识的动物,我们有驱力、本能、品味和偏好。为什么我们应该想要满足那些驱力并满足那些品味,这并不神秘。但以下这个问题看起来是神秘的,即,为什么我们应该想要在更加批判的意义上说好的生活:在驱力得到满足甚或即便它们没有得到满足,我们都可以以过这种生活为荣的那种生活。只有在我们承认,我们有某种活得好的责任并相信活得好意味着创造一种不仅是令人愉快更是在批判的意义上好的生活的时候,我们才能解释这种抱负。

  你可能会问:对谁的责任?对我们自己的责任这种回答是具有误导性的。在正常情况下,作为责任的由来的人可以免除那些有责任的人(的责任),但我们不可能免除我们活得好的责任。相反我们必须承认这样一个我相信,我们几乎所有人都会以我们生活的方式接受,但很少得到明确的表述或承认的观念。我们因我们的存在是作为有自我意识的、有生活要过的造物这样一个赤裸的事实而背负活得好的责任。我们以这样的方式而负有责任,就像我们因托付给我们的关照的一切事物的价值而富有责任。我们要活得好,这点是重要的;不是只对我们或对其他任何人来说是重要的,而仅仅是重要的。

  我们有活得好的责任,而活得好的重要性,也说明了过一种在批判的意义上好的生活的价值。这些无疑是有争议的伦理判断。在我采纳的一切关于什么生活是好的或者说活得好(的生活这个问题)的观点的时候,我也在做有争议的道德判断。在我自己看来,过无聊的、循规蹈矩的,没有亲密的友谊也没有挑战或成就,从摇篮到坟墓的生活的人,过的不是好生活,即便他认为他过的是,即便他完全享受他过的那种生活。如果你同意的话,我们不可能解释为什么他应该仅仅通过注意错失的乐子来悔过:他可能什么乐子也没有错过,而无论如何,现在也没有什么好念想的。我们必须假设,他辜负(failed)了什么:他辜负了他生活的责任。

  活得好能有什么价值?人们经常拿艺术与生活之间的类比来说事,并同样经常地说这一类比荒谬。浪漫主义者说,我们应该像一件艺术品一样过我们的生活。 现在我们不相信这一类比因为它听起来太王尔德,就好像我们珍视的绘画的品质——细腻的质感或复杂的形式组织或对艺术自己的历史的微妙的阐释——就是我们在生活中应该追求的价值那样:美学的价值。在我们生活的方式中,这些价值可能是贫乏到不值得追求的价值。但出于这个原因而谴责这一类比,错失了它的要点,这一类比的要点在于,被创造的东西的价值,与创造它的行为的价值之间的关系。

  我们珍视伟大的艺术,最根本的原因不是作为作品的艺术能够增加我们的生活的价值而是因为它体现了一种行动(performance),一种对艺术的挑战的应对。我们珍视过得好的生活,不是因为完整的叙事,就像虚构/小说也可以(做到的)那样,而是因为它们也体现了一种行动(performance):一种对有生活可过的挑战的应对。我们的生活的最终价值是副词性的(即修饰动词的,根本在行动——译注),而不是形容词性的——是一个关于我们实际上如何生活的问题,与贴在最终的结果上的标签无关。它是行动的价值,而不是在行动被抽象以后留下的任何东西。它是一支妙舞或入水一跃——在记忆消逝而涟漪逝去时——的价值。

  我们需要另一个区分。某物的“产品价值”是它仅作为一个物体,在独立于它被创造的那个过程,或它的历史的任何其他特征的情况下所具有的那种价值。一幅画可以有产品价值,而这可以是主观的或客观的。它的形式的安排可以是美丽的,这给它以客观的价值;而它也可以给观看者愉悦并被收藏者赞誉,这些属性给它主观的价值。一件对那幅画的完美的机械复制品也具有同样的美。它是否具有同样的主观价值在很大程度上取决于人们知不知道它是一件复制品;对那些认为它是原作的人来说,它具有和原作一样大的主观价值。然而,原作具有一种复制品不可能具备的客观价值:它具有通过一个有行动(performance)价值的创造行动被创造的价值。它被一个意图创造艺术的艺术家创造。物体——艺术品——是绝妙的因为它是一个绝妙的行动(performance)的结果;如果它是一件机械复制品或者说它因某种反常的意外而被造的话,那么它就不会(和艺术品)一样绝妙。

  人们曾经这样嘲笑抽象艺术,说一头黑猩猩也能画出这样的话,人们也曾经思考,在数十亿猿人中会不会有一只随机地打出《李尔王》。如果一头黑猩猩偶然画出《蓝色枝条》(波洛克1952年作品——译注)或以正确的顺序打出《李尔王》里的话的话,那么,这些产品无疑有非常巨大的主观价值。许多人会不顾一切地想要拥有或急着看到它们。但他们根本不会有行动那样的价值。行动价值可以独立于一切融合了行动价值的物体而存在。在一幅伟大的画被摧毁的时候不会再有任何产品价值存在,但它的创造这一事实依然存在并保持它完整的行动价值。乌切罗的画不会因为他的画在佛罗伦萨洪水中严重受损而失去价值;列奥纳多的《最后的晚餐》可能损毁,但它的创造这一奇迹不会消失。一场音乐剧表演或一场芭蕾可以有巨大的客观价值,但如果它不被记录或摄影,那么,它的产品价值会立刻消失。而一些行动/表演——即兴剧场和不录音的爵士音乐会——会在它们的短暂的独特性中找到价值:它们永远不会被重复。

  我们可以把生活的积极影响算作——好比世界本身因为生活被过而变得更好那样——它的产品价值。亚里士多德认为好生活是在沉思、应用理性和获取知识中度过的生活;柏拉图认为好生活是通过秩序与平衡实现的和谐生活。这些古老的观念,都不要求绝妙的生活会带来任何影响。大多数人的意见,就这些是自我意识的、明白的意见而言,以同样的方式,忽视了(好生活的)影响。他们中的许多人为奉献给神或众神之爱的生活是人可以过的最美好的生活,而包括不共享那种意见的许多人也对在继承下来的传统中度过的、沉浸于欢宴、友谊和家庭的满足的生活作如是观。所有这些生活,对大多数想要它们的人来说,都有主观价值:它们带来了满足。但就我们认为它们客观地好——就想要在这样的生活中找到满足而言——重要的以那样的方式生活的行动本身而非其产品价值。
 

  哲学家们过去常常思考他们所谓的生活的意义。(如今这是神秘主义者和喜剧演员的工作。)在大多数人的生活中很难找到足以假设它们因它们的影响而有意义的产品价值。是,但如果不是因为某些(人的)生活的话,那么青霉素就不会这么早被发现,而《李尔王》也永远不会被写出来了。然而,如果我们用生活的后果来衡量它的价值的话,那么,除一小部分人的生活外,所有人的生活,都不会有价值,而其他一些人的生活——把钉子敲进泰晤士河上的剧场的木匠的生活——的巨大的价值也只是偶然。基于任何关于在几乎任何人的生活中真正绝妙的东西是什么的,站得住脚的观点,影响(即后果论——译注)都不可能作数。

  如果我们想理解有意义的生活,那么,我们必须拾起浪漫主义者的类比。我们发现,这么说——说一位艺术家给他的原材料以意义,一位钢琴家给他演奏的东西以全新的意义——是自然而然的。我们也可以把活得好思考为给生活意义——伦理的意义,如果我们想要(给这种意义取个)名字的话。那是生活在唯一一种可以反抗死亡的事实和恐惧的意义。这一切在你看来只是无稽之谈么?只是感伤?在你做某件小事——演奏一首曲子或扮演一个角色或助人一臂之力,诅咒或赞誉,做一把椅子或写一首十四行诗或做爱——做的好的时候,你的满足本身是完整的。那些事情是生活中的成就。为什么生活就不可能也是一个本身完整的成就,有它展示的,它自己的价值——而这种价值就在于生活的艺术——呢?

  有一个限制。我说活得好包括努力过上好的生活,但那不必然就是最小化坏生活的概率(chances)的问题。事实上许多我们珍视的人物的特征,都不能被最好地算作带来了我们独立地判断为可过的最好的生活的那种生活。我们珍视自发性、风格、本真性和大胆:给自己设定困难甚或不可能的计划。我们可能受诱惑说,发展和应用这些特征和德性是好生活的一部分,而使这两个观念崩溃。

  但那看起来太过于还原论了。如果我们知道现在处于贫困中的某人因选择一项有抱负但冒险的职业而招致那样的贫困的话,我们很可能会认为,他冒险是对的。他可以通过努力追求一个不太可能却巨大的成功,而把这个工作做得更好。一位可能称心如意地受尊重的、成功的艺术家——比如说,修拉(Seurat),如果名字有助于说明问题的话——力图开创一个全新的方向(这会使他孤立而贫困,要求他沉浸于他的作品,而付出他的婚姻和友谊的代价),也会不成功,甚至在艺术上都不成功。而且,即便取得成功,这一成功也不大可能被承认,就像在修拉那里那样,直至他死后。我们可能想说:如果他做成了,那么他会过上更好的生活,即便在考虑到那些可怕的代价的时候,这种生活也要比如果他不尝试(的情况下过的生活)好,因为甚至不被认可的巨大成就,也能成就好生活。

  但假设它(这一尝试)没有成功;他创作的作品,尽管新颖,却不比他不去尝试而可能画出的更加常规的更优秀。我们会想——如果我们极为珍视作为一种德性的大胆的话——即使回头看,他也做了正确的选择。它没有成功,而他的生活比他如果不尝试(的情况下过的生活)糟。但他去尝试,在伦理地思考一切的情况下,是对的。我同意,这是一个古怪的例子:饿死的天才创造了好的哲学副本,但他们在这个基础上站的不牢。我们可以以一百种更加陈腐的方式复制这个例子——追求冒险但激动人心的发明的企业家,比如说,或者挤压危险壳层的滑雪者。但无论我们是否为这样的念头——活得好有时意味着选择可能是更糟的生活的生活——所吸引,我们都必须承认确实有这样的可能性。活得好与最大化产出可能的最好的生活的概率不是一回事。伦理的复杂性与道德的复杂性是一致的。


 

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